Excerpt for 道德情操论 by , available in its entirety at Smashwords

道德情操论是亚当.斯密的一本伦理学和哲学论著,这本书1759年出版,亚当.斯密一生修订了六次。这本书从人类的同情心作为出发点,通过大量的生活中的常见事实,论述了真善美和假丑恶等人类永久的话题,被称为“西方的论语”。

目录:

第一卷:论行为的适宜

第一篇:论人们对适宜性的认识

第一章 :论同情

第二章:相互同情快乐

第三章:论通过他人的感情与是否我们一致来判断他人情感是否适宜的方式

第四章:继续相同的话题

第五章:论和蔼可亲的和高尚的美德

第二篇:论什么样程度的激情符合适宜的标准

  1. 论来源于身体的激情

  2. 来源于想象力的特殊倾向性习惯性的激情

  3. 社交中不受欢迎的激情

  4. 社交中受欢迎的激情

  5. 只顾自己的激情

第三篇:第论顺境和逆境对人类关于行为的适宜性判断的影响;为什么一种境遇比另一种更能赢得人们的赞同

  1. 尽管与对快乐的同情比起来,我们对悲伤的同情更深切,但是一般说来我们对悲伤的同情没有被同情者内心悲伤的感受强烈

  2. 论野心的起源和社会各阶层之间的差别

  3. 论嫌贫爱富的势利天性所引起的道德败坏

第二卷:论优点和缺点;或值得奖励和值得惩罚的品质

第一篇:论人们对优点和缺点的认识

引言

第一章:任何适合于被感激的事物似乎都应该得到报答;同样,任何适合于被仇恨的事物似乎都应该受到惩罚

  1. 适合于感激和仇恨的对象

  2. 如果人们不赞成施恩者的行为,也很少会同情受恩者的感激;反过来说,如果人们对罪犯的行为没有异议,也就绝不会同情受害者的愤慨

  3. :对前几章的概述

  4. 对优点和缺点的认识的分析

第二篇:论正义和仁慈

  1. 两种美德的比较

  2. 论人们对正义和忏悔的认识以及对于优点意识的认识

  3. 论人类天性特征的实用性

  4. 第三篇:论命运对人类的情感在关于行为的优缺点方面的影响

引言

  1. 论命运影响人类情感的原因

  2. :论命运影响人类情感的程度

  3. 论不稳定情感的最终原因

第三卷:论我们对于自己的情感和行为判断的基础以及对于责任的认识

第一章 :论自我赞同和自我否定的原则

  1. 论喜欢受到赞扬和喜欢值得赞扬;以及害怕受到责备和害怕应该受到责备

  2. 论良心的影响和权威

  3. 论自欺欺人的本质以及其通则的起源和应用

  4. 论道德通则的影响和权威,以及它们被公正地视为神的法则

  5. :在什么情况下责任感应该成为我们行为的唯一准则;在什么情况下责任感应该与与其他动机保持一致

第四卷: 第四卷 论实用性对人们的认同态度的影响

第一章: 论实用性赋予所有艺术品的美感以及这种美感的广泛影响

第二章:论实用性赋予人类性格和行为的美;以及这种美会在多大程度上得到基本的认同

第五卷: 论习俗和时尚对在人们道德的感受方面是否对事物持赞同态度的影响

第一章:论习俗和时尚对人类美与丑的价值观的影响

  1. :论习俗和时尚对人类美与丑的价值观的影响

  2. 论习俗和时尚对道德情操的影响

第六卷论美德的特征

引言

第一篇:论个人的性格对于自己幸福的影响程度;或论审慎的美德

第二篇论个人的性格对于他人的影响

引言

第一章:论我们天生关爱他人的亲疏程度

第二章:论天性形成我们对各种社会团体不同的热爱程度

第三章:论普世的博爱

第三篇:论自我克制

第六卷的结论

第七卷论道德哲学的体系

第一篇: 论《道德情操论》应该剖析的一些问题

第二篇:论关于道德本质的各种不同的解释

引言

第一章:论那些中规中矩的美德体系

  1. :审慎的美德体系

  2. :仁爱的美德体系

  3. :论荒谬偏激的理论体系

第三篇:论已经形成的关于赞同原则的各种不同的理论体系

引言

第一章: 论从自爱的原因推断出赞同原则的理论体系

第二章:论将推理作为赞同原则的理论体系

都三章:论将感受作为赞同原则的理论体系

第四篇:论不同的作者论述道德实践的方式


正文:

第一卷 论行为的适宜

第一篇 论人们对适宜性的认识

第一章 论同情

一个人无论多么自私,他的性格中都有某些鲜明特点,这些特点使得他对别人的命运产生兴趣,使得他认为那些人快乐是必要的,虽然除了只能看到别人快乐他从中也不会得到其他任何收获。在这种品性中就有怜悯或者同情,这是当我们亲眼看到或者通过丰富的想象力构想出来的对于别人的不幸而表现出来的一种情感。看到别人悲伤,我们自己也会悲伤,这是显而易见的事实,不需要任何证明因为这种感受,象人类其他所有原始的激情一样,绝对不仅仅存在于道德高尚或者仁慈善良的人身上,尽管他们最具悲悯之心。即使是最凶狠的暴徒,最顽固的不法分子,他们的身上也不是完全没有同情心。

由于我们没有直接经历别人的感受,我们无法说出他们是以怎样的方式来同情他人的,而只能构想在相似的情景下我们自身的感受是什么。哪怕我们的兄弟被送上了绞刑架,只要我们自身感觉是舒服的,我们就感觉不到他个人的痛苦。这些感觉从来没有也永远不会超越我们的自身,只有通过想象我们才能知道他的感受。就算我们站在他的角度,这种感受也只是代表我们自己的。通过想象,我们把自己放在他所处的情境下,我们想象着自己正在忍受着和他一样的痛苦,好像进入了他的身体,多多少少变得和他一样了,因此对他的感受形成了某种看法,甚至感受与他也有些相似,尽管相似的程度可能弱一些。因此当我们把他的感情联想到我们自己身上,接受这种感情并将其变成自己的痛苦的时候,他的痛苦最终也影响了我们,一想到他的感受我们就浑身发抖战栗不已。因为,正如陷入任何的痛苦悲伤中都能激发过度的悲伤一样,身临其境的想象也会激发同样的感情,感情的深度取决于想象力丰富的程度。

这就是我们同情他人不幸的根源所在。如果我们站在不幸者的各种角度,无论他的感受是我们想象出来的还是感受到的,都是显而易见,不言而喻的。当我们看到一个人的腿或者胳膊正要受到他人的捶打时,我们会不自觉地把自己的腿或者胳膊往后缩,当拳头真的打下来时,我们多少会有一点和被打者一样疼痛的感觉。当观众看到舞者在松弛的绳子上跳跃的时候,他们也会不由自主地扭动身子以保持平衡,因为观众看到他在跳,也感觉到自己在同样的情景下必须要跳。神经脆弱心理素质差的人,看到大街上的乞丐身上生出脓疮溃疡时,他们也会感觉到自己的身体又痒又痛非常难受。相比于其他人,他们更害怕自己身上也会发炎生脓;因为他们的恐惧来自于内心的想象,那就是如果他们真的成为了自己看到的乞丐的摸样,如果他们身上的某个特殊部位也和乞丐一样出现溃疡脓疮,在他们脆弱的身体内,这种想象的力量就足以让他们抱怨身上又疼又痒了。即使是身体最强壮的人,看到别的人眼睛发炎,他也会想到自己的眼睛发炎,原因也在这里;即使身体最强壮,他身上较为娇弱的眼睛部位也是最容易受到伤害的。

不只是身体上的疼痛需要我们的同情。如果一个观众关注某一个演员,无论那个人出现什么样的情绪反应,这个观众都会设身处地为他着想,相应也会出现相似的情感反应。我们所喜欢的悲剧或者言情剧的主人公被释放出来的时候,我们就会为他们感到高兴,我们为他们的痛苦而感到悲伤,既同情他们的遭遇也为他们的幸福感到快乐。我们和他们一样对于那些在他们遇到困难时不离不弃的朋友充满感激;对于那些伤害他们,抛弃他们,欺骗他们的叛徒,我们也和他们一样充满了愤慨。至于人类易于受到影响的每一种感情,旁观者总是会通过自身的想象来感应他眼中的不幸者的感情。

怜悯和慈悲是两个对于别人的悲伤表示同感的贴切的词语。同情这个词,可能最初的意思也和它们一样,但是现在它可以用来表示任何一种惺惺相惜的感情。

在某种情况下,同情似乎是因为看到另一个人所表露出来的感受而引起的。似乎刹那之间,一个人情感的变化比他身上的其他任何特征都能更快地传染给另一个人。例如任何人脸上表现出来的强烈的悲伤和快乐都会让与他有些相似的人立即产生共鸣。任何人看到别人的笑脸都知道对方在高兴而另一方面,愁苦的面容却是忧郁的象征

然而,这条规律并不是通用的,或者说不是都适合每一种激情。有些激情不仅不会唤起同情,相反,在我们搞清楚情况之前,反而会引起我们的厌恶,激起我们的反对。一个发怒的人,他的愤怒行为更有可能激起我们去反对他而不是反对他的敌人。由于我们不知道他因为什么而生气,因此我们就不站在他的立场来考虑问题,也不能想象出这种愤怒会让我们产生什么样的感情。但是我们却清楚地看到了他发火的对象的处境,以及那样一个狂怒的对手可能要带给他们多么猛烈的攻击。因此,我们自然而然地会因他们的恐惧和仇恨去同情他们,同时立即起来反对那个发怒的人,因为是他使他们陷入了如此大的危险境地。

如果说悲伤或者快乐的表情激起了我们相似的情绪反应,那是因为这些表情向我们表达了某种暗示,让我们觉得那些人遇到了厄运或者好运这种表情,只要稍微表现出来就足以引起我们的同情。人们对这些表情表示同情,但是它们不会像仇恨一样明显地让我们看到引起我们关注的当事人以及与之有利益冲突人的观点。因此,人们会关心遇到好运或者不幸的人,但是对于发怒的人却不会予以同情。似乎自然之神教会了我们更多地去逃避对愤怒的同情,在搞清楚事情缘由之前,人们还是会不自觉地排斥这种同情。

在搞清楚缘由之前,我们也是不能够完全正确地体谅别人的悲伤或者快乐的。一般情况下,不幸者身上所表现出来的痛苦,更多的只是激起人们对于他的处境的好奇,同时也伴随着一定程度的同情,但是这种同情并不带有真正的理解。我们第一个想问的就是,你怎么了?在这个问题得到解决之前,尽管我们因为模糊意识到他的不幸而感觉不舒服,并且因为猜测他究竟发生了什么而陷入自我折磨的痛苦,但是我们并没有真正达到同情的境界。

因此,同情的产生,并不是因为看到某种激情,而是因为激发某种激情的情境。有时候我们能够体验到当事人不能够体验到的激情。因为,当我们把自己放在他的位置,那种激情就因我们的想象而在我们心中产生,而不会因现实在他的心中产生。我们会为另一个人的粗鲁无礼而感到脸红,但是他自己似乎根本没有意识到自己的行为,而我们却会想象,假如我们像他那样做出荒唐无礼的举止时,我们的内心会感到非常的不安。

当人们面临致命的危险时,即使是最不具慈悲情怀的人,也认为不推己及人是最可怕的,他们对于人类最悲惨的境遇也会报以深深的同情。但是处在不幸中的人们,也许自己还在又笑又唱的,完全没有意识到自己的悲惨。因此,人类即使看到了不幸,他们所能感受到的痛苦也不能反映苦难者的感受。旁观者的同情完全来自于当他处在同样不幸的境地时他自己的感受,当时做出的推理和判断放在现在来看可能又是不可能的出现的

当一个母亲看到自己的婴儿忍受疾病的折磨却又不会表达自己的感受时,她会有什么样的痛苦呢?面对婴儿的痛苦,她在孩子真正的无助中加入了自己的那种无助感,以及对婴儿疾病的未知后果而产生的恐惧。但是婴儿感觉到的却只是目前暂时的不舒服,这时候的痛苦对它来说已经胜过一切了。对于未来,它是无忧无虑的,它不会去想也不会去预测,这样它就拥有了恐惧和焦虑的解毒剂,让它体验不到人类的痛苦,但是当它长大成人的时候,“目前的这些”人生哲学和逻辑对它已经不起作用了。

甚至对死人,我们也只顾同情却忽略了在这种情况下我们最应该重视什么。我们会认为,等待着他们的未来是多么可怕啊,这其实只是在此种环境影响下我们自己的感受,但是却丝毫影响不到他们的幸福。我们会认为人死了就见不到阳光了,那是多么悲惨啊;没有了生命,也失去和人交流的机会了;被放在冰冷的坟墓里慢慢腐烂,身上爬满从土里钻出来的虫子;人们不再想起他,很快就将他遗忘了,即使是最亲密的朋友和最亲的亲人,也不再爱他,将他从记忆中抹去了。无疑,一想到那些死人遭受的苦难,我们的感受是难以言表的。想到他们面临被每个人遗忘的危险,似乎我们应该向他们表示深深的同情;我们怀念他们,向他们致敬,其实他们一点也不知道。我们因为自己所受的苦难,就努力想象他们曾经也受过苦难,一厢情愿地把这些苦难变成了死者留给我们的哀伤的回忆。但是我们的同情并不能给他们带来安慰,却似乎只能增加他们的苦难;无论我们能够为他们做什么,想起来都是徒劳无益的这些行为即使能够减轻这些朋友的痛苦,懊悔,哀伤,增加对他们的感情,也起不到安慰他们的作用,最终只能激发我们对他们的不幸的同情。然而,非常确切地说,这些情景都丝毫不会让死者感到快乐;我们对这些事情的想象也永远干涉不到他们宁静的安息。因为他们死了,我们自然地就觉得他们会感到枯燥和无边的孤寂,这完全都是因为我们对于他们发生的变故而引发的联想,我们想到的是,自己要是这样被放在坟墓里是什么感受。正是这种不切实际的想法让活着的我们觉得悲惨,因为一旦想到人死了后就与世间隔绝了,我们自己会感觉多么可怕啊,虽然死了后毫无疑问是感觉不到痛苦的。因此我们从中可以总结出人性一条重要的准则,那就是害怕死亡,认为死亡是幸福的毒药。但是这种想法也有力地遏制了社会的不公。尽管个人这样想会给自己带来痛苦和烦扰,但是却保护了整个社会的秩序。

第二章 论相互同情的快乐

无论产生同情的原因是什么,无论唤起同情的方式是什么,没有什么比看到别人与自己分享同样的感受更能令人愉悦的了同样,也没有什么比看到别人与自己感受不同更让人受到打击的了。那些从狭隘的利己角度来看待感情的人,根据他们的原则,无论是快乐还是痛苦,他们都有理由来解释。他们说,人类很清楚自己的弱点,知道自己需要别人的帮助,无论何时,只要别人接受他的感受,他就感到高兴,因为他确定别人的接受就是对他的支持;当别人不接受他的感受时,他就感到难过,因为他确定别人不接受他的感受就是反对他了。然而,无论是痛苦还是快乐,来的时候都是没有征兆的,世事如此难料,显然这两种感受都不是个人的思想能够控制得了的。一个人想让同伴们放松一下,他费了好大劲讲了一个笑话后,环顾四周发现除了自己之外别人都没有笑,他就会感到懊恼;相反,如果大家都笑了,这对于他就是非常愉快的事情,他认为同伴们的感受与他的感受一致就是对他的赞许。

他的快乐不完全会因为有了同情而增加,他的痛苦也不完全会因为得不到同情而有所减少,尽管这两种情况并不是不存在。 我们经常朗读书页或者朗读诗歌,如果没有听众就会觉得很无趣,但是读给同伴听就会感觉很快乐。因为朗读会给同伴带来新奇的吸引力,他的心中自然会对我们产生好奇和崇拜,而我们自己是感觉不到的。我们认为朗读的所有意义都是为了听的人而不是为了我们自己,我们因为感受他的快乐从而也激发了自己内心的快乐。相反,如果他并不对此感兴趣,我们就会感到恼怒,也得不到朗读的乐趣。同样,同伴的快乐无疑会激发我们的快乐,而如果他们对于我们的朗读无动于衷,无疑也会让我们感到失望。 但是,这不是快乐和痛苦的唯一理由,尽管有的人可以给我们带来快乐,有的人可以给我们带来痛苦,并且别人与我们的感受一致似乎是让我们感到满足的理由,不一致似乎又是让我们感到痛苦的理由,但是表现方式却是不一样的。我的朋友对于我的快乐表示出的同感,实际上为了激活我的快乐:但是如果他对我的悲伤表示有同感,其目的要是为了激活这种悲伤的话,我就没有什么可得到的了。同情的目的是为了激活快乐,减轻悲伤。它通过满足对方来激活快乐;它通过向对方传递愉快的情绪来减轻悲伤。

因此,你会看到,我们更急于向朋友表达的是不愉快的心情,而不是愉悦的心情,我们因朋友对我们不愉快情绪的同情而所得到的满足要大于因愉快的心情引起的同情所获得的满足,没有这种满足我们就受不了。

当不幸者向人倾诉苦恼的时候,他们的心情是怎样得到释放的?来自于别人的同情似乎帮他们卸下了一部分负担。说倾听者和他们一起分担忧愁似乎不大合适,他不仅和他们一样感觉到了悲伤,而且似乎在他们的心理负担减轻了之后,自己又得到了一些悲伤。通过联想到不幸的遭遇,他们给自己的悲伤赋予了新的活力。他们唤醒了记忆深处带给他们痛苦的那些境遇。他们涕泪滂沱,任由自己因悲伤而变得脆弱。然而,他们乐意这样做,情绪也因此明显得到了缓解;因为他人的同情给他们带来的甜蜜感很大程度上弥补了辛酸的痛苦,这种被激发出来的痛苦又唤起了别人的同情。反过来说,对不幸者最大的侮辱似乎是不幸的境遇遭到轻视。对同伴的快乐无动于衷只是缺少礼貌,但是面对他们倾诉的不幸,表情再冷漠就是真正的完全不人道了。

爱是令人愉悦的,仇恨是令人不快的,因此我们迫切希望朋友们与我们一起同仇敌忾。 我们可以原谅朋友们不来帮助我们,但是如果我们受到了伤害后他们仍然无动于衷,我们就会失去耐心了。他们不来帮助我们会让我们不高兴,但是不与我们共同仇恨敌人更会让我们生气。不想和我们的朋友交朋友很容易,但是却难免会与我们的敌人为友。我们的朋友互相为敌,我们很少会因此而怨恨他们,尽管有时候会和他们闹点小矛盾;但是如果我们的朋友与我们的敌人成为了朋友,我们就会迫切地和朋友吵得面红耳赤了。喜爱和高兴已经能够满足内心的快乐需求,无需其他的情绪来增添乐趣了。悲伤和仇恨却是痛苦辛酸的心情,它强烈地需要同情来安慰。

正如需要别人关心的人得到同情就感到快乐,缺失同情就感到受伤一样,我们似乎也是在能够同情他的时候感到高兴,而不能够给予他同情的时候感到受伤。我们不仅要祝贺成功者还要同情心灵受折磨的人;我们同情他,和他交流,给他的心灵带来安慰,这种满足感不仅仅是弥补了他的遭遇和悲伤带给我们的痛苦。相反,如果我们觉得不能同情他,那总是令人沮丧的,我们不会因为摆脱了同情的烦恼而感到高兴,却会因为不能分享他的不安而感到受伤。如果一个人跑到我们面前大声陈诉自己的不幸,当我们用心来考虑这件事却仍然不能体会到那种激烈的感情时,我们就会惊慌。因为我们理解不了他的感受,因此就认为这是软弱无能的表现;另一方面,看到别人兴高采烈的样子我们就会因为自己没有机会高兴而对他心怀怨气。我们体验不到他的快乐,就认为这是轻浮和愚蠢的举动。对于一个笑话,如果我们感觉到同伴笑得声音比我们大,时间比我们长,而我们自己却做不到这样,结果就会出现坏心情。

第三章 论通过他人的感情与是否我们一致来判断他人情感是否适宜的方式

当旁观者与他所同情的人在感情上是一致的,他就会感觉这些感情是正当合理的,是适合于这些感情所指向的目标的。相反,当他考虑了之后发现被同情者的感情与他不一致,他就会认为这些感情是非正当的不合适的,是不合常理的。因此,赞成一个人的激情适合于它们所指向的目标就意味着我们完全同情那些感受,而不赞成这些激情就意味着我们不完全同情那些感受。如果我身上的伤是一个人所痛恨的,当他看到我对这些伤的感受和他一样时,他就会赞成我的感受。 一个人和我一样悲伤时,就会忍不住承认我的悲伤是合理的。如果一个人和我一样欣赏一首诗歌,一幅画,他也肯定赞成我的审美观。如果他和我一样感觉某个笑话是好笑的,和我一起大笑,他就不会否认我的笑声是合理的。相反,如果一个人在这些情况下对我的感受没有一点感觉或者他的感受和我一点也不同,他就难免不会因为我的感受与他的感受不同而不赞同我。如果我的愤怒让朋友不能忍受;如果他脆弱的感情承受不了我的悲伤,如果我欣赏的事物按照他的标准来说不是太高了就是太低了;如果我开怀大笑而他只是微微一笑;或者反过来,如果我只是微笑而他在开怀大笑;所有这些情况下,只要他一开始考虑这个问题,看到我的反应与他的不同,我就一定会引起他的反感。所有这些情况下他自己的感受就是他用来判断我的感受的标准和尺度。

赞成一个人的观点就要采纳他的观点,采纳他的观点就要赞成他的观点。如果能够让你信服的观点也同样能够让我信服,我必定会赞成你所认可的事情,否则的话我必定会反对,我不可能前后矛盾的。 因此,不可否认,赞成还是不赞成别人的观点不过就是看他们是否同意的我们的观点,同样,我们是否赞成别人的感受也是看它们是否与我们一致。

的确,有一些情况下我们赞成某些感受似乎并非出于同情或者因为与它们我们的感受一致,因此在这些情况下赞同的感受似乎并不遵循这种一致性的原则。 然而,只要稍稍注意一下你就会发现,即使在这种情况下我们的赞同态度最终还是建立在同情或者一致的基础上。下面我会以一些生活琐事为例,因为在这些琐事中人类的判断能力往往不会被错误的扭曲。我们常常会赞成某个笑话,并且认为同伴的笑声是合情合理的,尽管我们自己不会笑,因为,可能我们当时的心情不好,或者碰巧当时的注意力被别的事情吸引了。然而,从经验上我们知道,什么样的幽默在大多数场合下能够让我们发笑,我们看到,以上的这种类型就是。因此,我们赞成同伴的笑声,认为这样做是自然适合的;因为,尽管以我们目前的心情来看我们不能够很容易地进入这种状态,但是我们意识到大多数情况下我们应该尽情享受这种快乐。

其他场合也会发生同样的事情。假如我们在大街上看到一个陌生人从身边经过,看到他非常悲痛的表情,我们马上就知道了他刚刚得到父亲去世的消息。在这种情况下,我们不可能不会赞成他的悲伤。然而,通常的情况是,我们很难象他那样悲痛,这并不是说我们缺少仁慈,而是我们很少会去把他的事情放在第一位来关心。也许,无论是他本人还是他的父亲,对于我们来说都完全是陌生人,或者我们碰巧心里想着别的事情,没有时间在脑海中去联想他的遭遇。然而,从经验上我们知道,那样一种不幸自然会激发某种程度的悲伤。我们知道,如果我们全心投入去关注他的事情,毫无疑问我们会给予他深深的同情。正是在这种假定的同情意识的基础上,才形成了我们对于他的悲伤的赞同,即使在那些情况下同情并没有真正发生。根据我们先前经历过的、通常符合我们的感受的事物,我们形成了普遍的规则,那些通则无论是在当前的情况下还是其他所有的情况下都可以用来纠正我们当前的感受的适宜性。

支配任何行为以及美德和罪恶的感受或者情感,可以从两个方面或者两种关系上来考虑。首先,与激发感受的原因或者引起情感的动机有关;其次,与感情发展的结果或者产生的效果有关。

情感产生的原因和目的是否合适,是否协调,决定了行为的结果是否合适,是否体面。

情感造成的或者倾向于造成的结果是有利还是有害,决定了行为的好与坏,也决定了行为的品质应该奖赏还是惩罚。

近年来,哲学家们主要考虑的是情感的倾向性,很少关注情感产生的原因。然而,在日常生活中,当我们判断一个人的行为以及指导行为的情感态度时,我们不断地从两个方面考虑这个问题。当我们责备一个人过分付出爱,过度悲伤,过度仇恨时,我们不仅考虑了这些情感造成的灾难性后果,而且还考虑了产生这些情感的不足的条件。我们认为,他最喜爱的事物,其优点并没有那么突出,他个人的命运也并没有那么悲惨,造成他的情绪的诱因不是非同寻常的,这些都不足以成为他如此强烈地表达自己情绪的理由。我们认为,如果各方面的理由都很充分的话,也应该满足或者至少支持他的强烈的情感表达。

当我们以这种方式来判断情感与其产生的原因是否合适时,除非看其是否与我们自身情感一致,我们不大可能去利用其他的规则或者标准。如果从我们的角度考虑过后,我们发现这种情感所带来的感受与我们自己的感受是一致吻合的,我们必定会赞成这些情感是适合于客体的;否则,我们必定会认为它们是夸大事实不合常理的。

一个人所具备的能力就是他判断别人的能力的尺度。我通过自己的眼睛来判断你的视力,通过我的耳朵来判断你的听力,通过我的逻辑来判断你的推理,通过我痛恨的事物来判断你痛恨的事物,通过我喜爱的事物来判断你喜爱的事物。除此之外,我不会用其他方式来判断。

第四章 继续相同的话题

在两种不同的情况下,我们可能会根据别人的感受与我们是否一致来判断它们是否正确。;要么是第一种情况下,我们和被我们判断的人并不觉得引起这种感受的事物并不奇怪;或者是第二种情况,我们双方都对此感到奇怪。

至于那些无论与我们还是与我们判断其感受的人都没有特殊关系的事物,如果他的感受与我们一致,我们就会认为他有好的素质和判断意识。平原的秀丽,山川的雄伟,建筑物的豪华,一幅画的寓意,一篇论文的观点,与你我都无关的人的行为,很多很多的事物,就像宇宙这台巨大的机器的各个侧面,在神秘的轮子和支撑轮子的弹簧的操纵下,呈现各种不同的风景。所有这些具备科学性和鉴赏价值的主题,我们和同伴都认为与我们没有特殊的关系。我们都是从同一个角度看待它们,为了让感受和情感之间达到最和谐,我们没有机会去表现同情,或者是没有机会想象产生同情的各种情境。然而,如果我们经常有不同的感受,这种感受或者是因为我们很容易养成的不同的生活习惯让我们注意到复杂事物的各个方面而产生,或者是因为每个人不同的感受能力而产生。

当同伴与我们对这种显而易见的事物感受一致时,对于这种事物我们也找不到一个人与我们的感受不一致,尽管我们毫无疑问会赞成他的感受,但是他也似乎不应该因为这种司空见惯的事物而受到赞扬和赞美。但是当他的感受不仅与我们一致,而且领导和指引着我们的感受时,在形成这种感受的过程中一些被我们忽略的事情他却做的很好,并根据各种不同它们的客体所处的不同环境而进行调整时,我们不仅赞同这些感受,而且对他在这些环境下所具备的非同寻常的敏锐的感受性和综合的理解能力感到惊叹,这样的同伴应该得到我们的高度崇拜和赞扬。因为好奇和吃惊而形成的赞成含有适当的崇拜,这时候的赞扬就是一种自然的表达。能判断出极致的美丑之间明显的差别或者知道两个2相乘等于4,肯定会让所有人赞成,但是肯定不会让所有人崇拜。真正称得上德才兼备的是能够明察秋毫的有鉴赏力的人,他能够将美与丑之间细微的差别区分开来;他善于神机妙算,能够轻而易举解开复杂让人迷惑的难题;他在科学和文学方面都有杰出的能力;他能够指引和控制我们的情感;他刚正不阿,品性高洁;他的天赋让我们惊叹佩服,值得我们去赞扬。

可以这么认为,最初就是这些品质的实用性给了我们启发,我们一旦这么想了,就赋予了这些实用性一种新的价值。然而,最初的时候我们赞成另一个人的判断不是因为某些事物有用,而是因为它正确,符合客观事实。很明显我们把这些品质归因于实用性。原因无他,只是我们发现这些品质与我们自己的特征一致而已。同样地,我们最初所赞同的某种鉴赏能力,也不是因为它有用,而是因为它与事物的性质完全相符。所有关于这种品质的实用性的观点,很明显是思考后的想法,而不是最初就让我们赞成的。

对于决定我们和被我们判断的人态度的事物,保持我们之间的和谐性和一致性是很难的,同时也非常重要。对于我的遭遇和我所受到的伤害,我的同伴自然不会从我的角度去看待。这些伤害和遭遇对我自己的影响会更加深刻些。在这方面我们并不像看一幅画或者阅读一首诗歌或者一个哲学体系那样从同一个角度出发,因此受这些事物影响而产生的感受也不同。因此,比起我所遭受的不幸或者所受到的伤害,我会更容易忽视那些不能引起我俩共同感受的事物。尽管你对我所喜欢的那幅画,那首诗,那套哲学体系不屑一顾,但是我们之间为此发生争吵的危险却很小,因为我们俩对此都不太关注。对于我俩来说,它们全都是无关轻重的事物。因此,尽管我们的观点可能相反,我们的感情却可能相近。但是对于我们两个人中有一人感兴趣的事物,情况又另当别论了。尽管你思考判断问题的方式和鉴赏事物的感受与我大相径庭,但是我会很容易地忽略这种相异性。就算我发脾气,但是我也能因为这些事物,从我们的谈话中找到一些乐趣。但是如果你既对于我的不幸没有同情之心,也不帮我分担一点悲伤;或者如果你既对于我所受到的伤害不表示愤慨,也不帮我分担仇恨,对于这些话题我们就没有什么可交流的了。我们彼此都不能忍受对方,我不能支持你,你也不能支持我。你被我的强烈的感情吓得惊慌失措,我对你的冷漠无情麻木不仁感到愤慨。

在所有那些情况下,在旁观者和被关心的不幸者之间会存在一致性 ,旁观者首先必须竭尽全力设身处地地思考不幸者可能发生的任何遭遇。他必须事无巨细,尽可能周到地考虑需要被同情的任何情景。

然而,旁观者的感受毕竟赶不上不幸者的感受那样强烈。人类尽管天生具有同情之心,但是却从来不能够真正理解被同情者的痛苦感受,同情产生的条件是因时而变的。他们不断地联想到自身的安全,不断地意识到自己并不是不幸者,尽管他们可能与不幸者有类似的感受,但是他们的感受却达不到不幸者那样强烈。 一旦被同情者意识到了这一点,他就会迫切地要求得到更多的同情。看到他们与自己的感受一致,他就会感到一种安慰。但是他需要把自己的感情降低到旁观者能够承受的程度。可以这么说,为了与周围关心他的人达到一样的感受,他必须要控制自己的情绪,磨平自己的棱角。事实上,他们的感受在某种程度上总是不同于他的感受,他们的同情永远也达不到他的悲伤程度。因为随环境而变化的同情意识,只是一种想象,它不仅降低了感受的程度,而且改变了它的性质。然而,很明显,这两种感受彼此一致,这对于社会的和谐已经足够了。尽管永远不可能达到完全一致,但是能够达到和谐的状态已经是满足所有的要求了。

为了达到这种一致,正如大自然教会旁观者设身处地为被同情者考虑一样,她也教会被同情者去考虑旁观者的感受。正如他们不断地从他的处境去考虑,从而体验到和他类似的感受一样,他也不断地从他们的角度去考虑,从而想象到自己的处境有多悲惨,并意识到他们也会看到他的不幸。正如他们不断地考虑如果他们就是不幸者他们自己的感受一样,他也在不断地考虑如果他是一名旁观者他自己的感受。正如他们的同情让他们以他的眼光来看待他的不幸 一样,他的同情也让他从他以他们的眼光来看待他的不幸,特别是当他们在现场看到他的不幸时,而且因为这种反映到他脑海中的感情要比原始的感情弱得多,他还没来得及站在他们面前,还没来得及想象他们会对他的做法有何感想并从客观公正的角度来看待他的不幸时,他的感受已经变弱了。

因此,人们很少会心烦意乱,但是朋友的陪伴会让大脑在某种程度上恢复平静。只要朋友一在场,我们立刻就变得镇静沉着了。我们立刻就会想到他会怎么看待我们的处境,然后我们就开始从相同的角度去看待问题,因为同情的效果是瞬间发生的。与朋友相比,我们期待从普通熟人那里得到的同情要少,我们不会把不如意向前者倾诉,但是却会对后者敞开心扉,因此,我们在熟人面前会更加平静,即使他愿意关心我们,我们也会装作像没事人一样。我们更不会期待望得到陌生人的同情,因此,我们在他们面前会更加平静,我们会抑制情绪 ,将其调节到他们能够忍受的程度。这也不只是仅仅在表面上做个样子,因为,如果我们都能控制自己的情绪,熟人在场要比朋友在场更能让我们平静下来,陌生人又比熟人更能让我们平静。

因此,任何时候,只要人们的头脑失去了冷静,社交和交谈是让人们恢复平静的最强有力的方式。社交和交谈也可以最好地保护人们不卑不亢快乐随和的性情,这对于人们的自我满足和愉快来说是非常必要的。那些离群索居的人,往往会一个人坐在家里郁郁寡欢,尽管他们可能比一般人还要仁慈,更加慷慨,甚至更有幽默感,然而却很少能拥有市井俗人那样的好心情。

第五章 论和蔼可亲的和高尚的美德

旁观者做出的努力和被同情者为了适应旁观者而压抑感受所作出的努力,构成了两种不同美德的基础。温柔和蔼,正直谦逊,至善至仁,是第一种美德;高尚尊贵,自我牺牲,自我管理,并能够指引我们言行得体,达到至高无上的境界,是第二种美德。

与别人交流时善解人意,在别人遇到灾难时表现出悲伤,在别人受到伤害时表现出愤愤不平,对于别人交好运感到由衷的高兴,这样的人是多么地和蔼可亲啊。当我们想到他的同伴们,我们就会和他们一样对他充满感激,我们可以感觉到,能够得到这样一个温柔的充满人情味的朋友的同情,他们心里一定是非常欣慰的吧。相反,一个冷酷无情自私,对于别人的幸福或者不幸都完全熟视无睹的人,会是多么让人扫兴啊。如果这样的话,他会给与他交往的人带来多么大的痛苦啊,尤其是那些最让我们同情的,那些不幸的受到伤害的人。

另一方面,如果一个人善于自省和自制,在每一种情感方面都显示出高贵的品德并且善于控制自己的感情来配合别人,我们会感觉这样的人是多么高贵优雅啊。我们不喜欢那种哭哭啼啼的悲伤,那种不顾及体面,那种见到人就哭天抢地涕泪滂沱的样子我们不喜欢。但是我们尊重那种含蓄的,无声的,庄严肃穆的悲伤,被同情者红肿着双眼,双唇和面颊颤抖着,虽然看起来不是轰轰烈烈,实际却能打动人,这种无声的力量也会感染我们。我们虽然心里十分着急,但是却怀着着崇敬的心情不敢轻举妄动,唯恐做不好反而破坏了这种心照不宣的宁静,这种宁静需要我们用心去维护。

以此类推,无所顾忌傲慢粗鲁的愤怒是最令人憎恶的。但是我们敬佩那种对于极端的不公表现出来的高贵而慷慨的义愤填膺,它不是受伤害者自身的愤怒,而是旁观者从心底自然发出的愤慨,它已经是最合理的感情,不需要语言,也不需要手势来逃避;这样的人永远不会去以牙还牙,伺机报复,连这种想法都不会有,只有冷漠无情的人才会那样去做。

因此,为别人想得多而为自己想得少,压抑自私的情感,敞开仁慈的胸怀,就构成了人性的完美。这样就造就了感受和感情之间的和谐,孕育了所有的优雅和教养。正如基督教的最高教义是像爱自己那样爱邻居一样,自然的崇高戒律也是只有爱邻居我们才能爱自己,或者说只有这样做邻居才能够爱我们。

当鉴赏力和判断力被认为是应该受到赞扬和崇拜的品质时,它们指的就是一般人难以企及的细腻的感受和敏锐的理解力,同样,敏感和自制也不是一般人能够做到的,它们只存在于优秀的品质中。当然,人类高尚的美德需要的是敏感细致而远非粗野庸俗的品质。伟大而高贵的宽宏大量的美德毫无疑问需要的不仅仅是自制的能力,因为即使是最软弱的人也有自制力。正比如说智力一般的人谈不上能力一样道德水平一般的人也谈不上美德。美德是优秀的表现,是超越一般的伟大和美好,它远远高于庸俗和平庸。和蔼可亲的美德在于它由于自己的敏锐性和细致温柔的特点而产生的让人惊叹的感受能力。高尚的令人敬畏的美德在于它通过对人性中难以控制的激情的无可超越的驾驭能力从而产生的自我控制能力。

关于这一点,在美德和适宜性之间,在那些应该得到崇拜和祝贺的品质与应该得到简单的赞同的品质之间存在着相当大的不同。在很多情况下,道德行为要达到十分完美,需要的不仅仅是一般水平的敏感和自制,这种水平即使最卑微渺小的人也能达到,甚至无需用水平来衡量。因此,举一个非常简单的例子。饥饿的时候吃饭在一般情况下是完全正确的,任何人都不会反对。然而,如果说它是一种美德就再荒唐不过了。

相反,在那些缺少最完美的适宜性的行为中,却经常存在一定程度的美德因为有时候完美是非常难以达到的,只能是接近完美通常情况下这也需要很大的自我克制能力。有的时候,个性不完美的人即使自控力再强也不能够完全控制人性的弱点,也不能将自己感情的强烈程度调节到与旁观者完全一致的地步因此,尽管在这些情况下不幸者的行为不够完美,但还是值得赞扬的,甚至从某种意义上说称得上是美德。它还是表明了虽然人类的能力有限但是努力去做到慷慨大方和宽宏大量,尽管不够十分完美,但是也已经接近完美它的条件如此苛刻,一般人是不可能发现也不可能预料到的。

针对这种情况,当我们决定批评或者赞扬某种行为时,我们较多地使用两种不同的标准。 第一种标准是做法完全正确而且完美,由于要求苛刻,没有任何人曾经达到或者接近这个标准以这个标准来看,所有人的行为都是有毛病的,不完美的。第二种是接近这种绝对完美的标准或者离完美有一定的距离,大多数人都是这样。只要超过这个标准,无论离完美有多远,都是值得赞扬的,但是只要达不到这个标准,都是应该受到责备的。

同样,我们对艺术作品也是通过这种想象的标准来判断的。当一个批评家评论任何一首诗歌或者任何一幅油画时,他可能完全按照他自己的标准,而这个标准不仅作者本人达不到,其他任何人也都达不到只要用他的标准来衡量,他看到的只能是毛病和不完美。但是当他与同类作品进行比较,他必定会使用另外一个非常不同的标准,这样的话这件特殊的艺术作品就可能算是优秀的了;当他使用这种新的标准来判断,这件作品就有可能因为比其他与之进行比较的作品更接近于完美因而看起来值得受到最高度的赞同了

第二篇 论什么样程度的激情是符合适宜的标准的

引言

很明显,与我们有特殊关系的事物所激发的强烈感受是否具备适宜性,旁观者是否能够承受,都要符合世俗的标准。感受太强或者太弱,都不能令普通人接受。例如,大多数人在遭遇个人不幸或者个人受到伤害时,会很容易表现出激烈的悲伤或者仇恨情绪。同样他们也可能表现非常淡漠,尽管这种情况很少发生。我们称情感过度为意志软弱性格狂暴;我们称感情不足为愚钝呆滞麻木不仁。这两种感情我们都不会出现,但是看到它们在别人身上表现出来的时候我们会感到吃惊和困惑。

然而,即便是折中的标准,在不同的激情中,其适宜程度也是不一样的。对于某些激情来说,有的折中的标准是高了,有的标准又低了。有些激情,若是强烈地表达出来就是不体面的甚至些我们承认强烈的感受不可避免地出现情况下。还有些激情,在很多场合下强烈地表达出来反而是非常得体合适的,尽管激情本身可能未必非常明显地表现出来。第一种的激情,由于某些原因几乎得不到同情或者根本得不到同情;第二种的激情,由于某些其他的原因会得到人们强烈的同情。如果我们把人性中所有的激情都考虑在内,我们就会发现,某些激情是否是体面适宜,要根据人们倾向于对它们的同情的程度来决定。

第一章 论来源于身体的激情

某些情况下强烈地表达身体的激情是不合适的;因为你的同伴当时的身体感受与你的感受不一样,他是没有办法同情这些感受的。例如,在许多场合下强烈表现饥饿感尽管是总难以避免的,但却总是不体面的吃饭的时候狼吞虎咽也被认为是不礼貌。然而,即使是对于饥饿,人们还是有一定程度的同情的。看到我们的同伴在津津有味地吃饭是令人感到愉悦的,这时候要是表现任何憎恶的表情都是令人不快的。请允许我说得粗俗一些,一个人身体健康就会胃口好,他看到别人津津有味地吃饭就会感到愉悦而不是厌恶。当我们看到书本上的主人公由于被围追堵截或者在航海途中遇到困境时,我们会同情他们在这种情况下极端的挨饥受饿。我们想象着自己处在不幸者的境地,因此很容易地就会感到悲伤和惊慌失措,他们肯定因为这种心情不能全力以赴完成自己的任务。我们自己也多少会受到那种强烈的心情的影响,因此会去同情他们;但是如果我们在阅读的时候自己没有饥饿感,即使是阅读到同样的内容也不会让我们去同情他们。

自然之神促成的两性之间的激情也是如此。尽管两性之间的激情是所有激情中最强烈的,但是在任何场合所有这样的激情要是强烈地表达还是不体面的,即便这种激情无论是人间还是天上的法律都允许可以去尽情享受的。然而,即使是这种激情,似乎也要有一定程度的同情在里面。像对待男人那样对一个女人讲话是不妥当的你可以料想女人的陪伴会让我们更加感到愉悦和欢乐,注意力更加集中如果对一个可爱的女性毫无感觉,这样的男人连男人都会鄙视他的。

我们厌恶的是那种纯粹对身体的激情所有强烈的表达都是令人憎恶的,让人不愉快的。根据一些古代哲学家的说法,我们所拥有的某些和野兽一样的激情,与人性的美好品质没有关系,因此更谈不上高贵。但是有些我们与野兽共有的激情,例如有些愤怒,自然的情感,甚至感激,却因此而看上去不是那么野蛮。看到有的人只对别人的身体感兴趣,我们对其极端厌恶的真正原因是我们不能理解它们。对于体验到这种兴趣的人,兴趣一旦得到了满足,激发兴趣的客体就不再令人感到愉快了;甚至客体的存在让他感到厌恶;他不再追求片刻之前的欢愉了,他现在又变成和其他人一样,几乎感觉不到激情了。当我们吃完了饭,我们就会让人把饭桌上用过的东西拿走;对于带给我们火热的激情的客体,如果带来的仅仅只是肉体的吸引力,我们也应该这样对待它们。

控制肉欲的美德通常被称为节欲。为了健康和幸福,控制欲望是明智的。节欲需要把欲望控制在符合优雅,规范,精致和谦逊的范围内。

同样的道理,无论身体的疼痛多么难以忍受,只要大声喊出来就显得不庄重不优雅。然而你还有很多身体上的疼痛是值得同情的。正如前面所看到的那样,如果我看见一个拳头就要落在一个人的腿上或者胳膊上,我会不由自主地将自己的腿或者胳膊收回:当拳头真正落下来时,我会有类似被打的人疼痛的感觉。然而,毫无疑问我感觉到的疼痛要轻得多,因此,如果他疼得大声喊叫,而我却不能做到这样,我就会鄙视他。这就是来自身体的强烈感受:要么不能引起任何同情,即使能够唤起相同的感受,也不可能达到受伤者那样强烈。

来自于想象的激情又是另一回事了。我的身体外形不会随着同伴的身体变化而受影响但是如果我可以这么说的话,我的想象力却是更加灵活的,它更容易随着我所熟悉的人的想象的事物的变化而发生变化,因此,失恋和郁郁不得志比身体受到的伤害更需要同情那样的强烈感受完全是来自于想象。一个人失去了所有的财富,如果他还健康,身体上就不会有什么感觉。他所遭受的是想象的痛苦,因为这对于他来说,意味着尊严的丧失,朋友的冷落,敌人的鄙视,个人失去独立性,命运变得悲惨,一切都来得那么突然我们同情他更主要是由于这个原因,因为和身体上的同情相比较而言,我们更容易受他的心情的影响,

人们一般认为,失去一条腿比失去一个情妇真正更加悲惨。失去一条腿让人难以接受,确实很悲惨。而情妇无论曾经带给你多少欢乐,失去了这一段感情都已经为以后创造了许多美好的机会。

没有什么能疼痛那样很快就被忘记了。一旦忘记了疼痛,痛苦也就结束了,再回想起来也就不再有什么困扰了。如果曾经没有焦虑和苦恼过,我们本身不会去自寻烦恼的。朋友一句无心的话语有时候会让我们一直惴惴不安,这种痛苦绝对不是朋友所说的话造成的。首先困扰我们的不是话语里的意思,而是我们的想象。因此,是这种想法让我们不舒服,随着时间的推移或者直到某件事的发生这种想法从我们的记忆中渐渐抹去,在此之前只要一想到它我们就会烦躁不安,苦恼不已。


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